Sorcières des fluides et biotechnologies réensauvagées : protocoles bâtards pour faire (mal) pousser un homoncule
Alors que le programme « Rewilding Cultures » du réseau Feral Labs touche à sa fin, celui-ci publie son troisième « Node Book », intitulé Fa Fa Futures. Makery publie plusieurs essais extraits de ce volume librement accessible. Dans ce chapitre, WhiteFeather Hunter examine le tournant féral à travers une méthodologie technoscientifique féministe qui réinvestit, au sein des pratiques biotechnologiques, les dimensions indociles, incarnées et affectives.
Les Feral Labs Node Books constituent une série de publications interconnectées produites par le Feral Labs Network dans le cadre des programmes Feral Labs (2018-2021) et Rewilding Cultures (2022-2026). Croisant réflexion théorique, recherche artistique, ethnographie, écriture spéculative et documentation visuelle, ces ouvrages mettent au premier plan les savoirs issus de la pratique ainsi que des formes expérimentales de collaboration. Le Feral Labs Node Book #3: Fa Fa Futures explore la manière dont les pratiques artistiques et de recherche férales interagissent avec les institutions, les infrastructures, les crises et les systèmes de contrôle. Le volume s’attache plus particulièrement aux questions de responsabilité, de survie, de care et de continuité des pratiques au-delà des structures temporaires de financement.
par WhiteFeather Hunter,
Devenir techno-féral
J’ouvre ce chapitre en introduisant le concept de tournant féral, en empruntant aux autres tournants onto-épistémologiques, tels que le tournant matériel dans les technosciences féministes. Là où ces tournants antérieurs repositionnaient la « matière » au sein du discours philosophique, le tournant féral replace la théorie dans la matière — dans des modes d’existence ensauvagés, bricolés au cœur d’un entre-deux humide et poreux — où la théorie devient inséparable des matérialités et des écologies corporelles qui la mettent en acte. Anna Tsing et ses collègues ont décrit le féral comme des « écologies favorisées par des infrastructures construites par les humains, mais qui se sont développées et propagées au-delà du contrôle humain » (1). Dans cette perspective, les pratiques férales, comme je vais le montrer, opèrent un déplacement conceptuel et méthodologique vers des modes indisciplinés de savoir-faire et de fabrication des savoirs, qui réinvestissent une conception impure et incontrôlée du soi matériel au sein de l’expérimentation technoscientifique ; ici, la féralité agit contre la menace de stase et de stagnation susceptible d’entraver les processus d’individuation psychique et collective. Afin d’en proposer des exemples concrets, je montrerai comment le tournant féral trouve une expression paradigmatique dans le bio-art et le bio-craft — tels que je les pratique — lorsqu’ils s’écartent des systèmes institutionnalisés de savoirs canonisés, voire prétendument « innovants », mais compartimentés, pour s’enraciner dans des intériorités déviantes et charnelles : fluides, tissus, cycles hormonaux et processus cellulaires deviennent alors des sites actifs de résistance et de régénération.
Dans l’introduction du Feral Labs Node Book #2: Feralities , Yvonne Billimore écrit que « [s]ouvent associé à des connotations négatives et à des dimensions oppressives, le terme féral a longtemps servi à diaboliser et à exclure celles et ceux jugé·es impossibles à domestiquer, celles et ceux qui sortent du rang, humains comme plus-qu’humains. Pourtant, de plus en plus d’entre nous reconnaissent aujourd’hui notre inséparabilité d’avec la féralité et l’embrassent comme positionnalité : un refus d’être domestiqué·es » (2). Dans le prolongement de cette réappropriation de la féralité comme modalité de résistance face à l’homogénéisation et à la diabolisation, je situe le tournant féral des technosciences féministes à proximité du concept de ruderal witchcraft, formulé par Margaretha Haughwout et Oliver Kellhammer (3). Dans A Ruderal Witchcraft Manifesto, Haughwout et Kellhammer localisent la résistance, la féralité, la résilience et la magie dans les paysages perturbés ou marginaux — en particulier ceux marqués par une prolifération végétale ambivalente et incontrôlée. Là où la sorcellerie rudérale s’attache à la puissance de mutabilité des écologies extérieures, le tournant féral des technosciences féministes déplace ces logiques vers l’intérieur : vers le territoire viscéral, poreux, insistant et parfois instable du corps.
Dans mon travail, la féralité, en lien avec la sorcellerie, reconfigure l’intuition et l’intéroception comme des espaces ensauvagés de pratique spéculative, activés à travers des rituels, des protocoles co-créatifs et une science bâtarde. Devenir féral consiste alors à réensauvager la méthode en produisant des savoirs profondément affectifs, matériellement instables et situés de manière interchangeable, notamment en réponse à la biotechnologie corporatisée. J’investis les biotechnologies et leurs protocoles comme des formes de travail magique afin de revendiquer une autonomie épistémique, à travers le sang menstruel, le mucus, les cellules souches, la salive, le sperme et d’autres materia magica traditionnelles. Cette position rejoint également ce qui a été décrit comme le « spirituel matériel » (material spiritual) (4), dans le sillage des travaux de l’influente sociologue américaine et chercheuse en science studies Susan Leigh Star. Star a d’abord proposé un cadre permettant de réaffirmer l’agentivité matérielle tout en affrontant les structures politiques inscrites dans les savoirs produits en laboratoire. Elle expliquait que ce type de travail opère au sein d’écologies de savoirs, et que « par écologique, nous entendons le refus des dichotomies social/naturel ou social/technique » ; notamment en posant des questions matérielles telles que : « Quelle est la base matérielle de la pratique ? Qui possède les moyens de production des savoirs ? », tout en horizontalisant la science elle-même comme « simplement quelque chose que les gens font ensemble ». Travailler de cette manière « remet en question l’ordre moral de la fabrication scientifique et technologique — et nous place en retour dans une position morale complexe, souvent tendue » (5).
Par ailleurs, Star mobilise Bruno Latour et Steve Woolgar pour analyser le « processus progressif d’effacement des informations contextuelles relatives à la production [scientifique], jusqu’à produire un fait dépouillé de sa propre biographie ». Elle décrit ce phénomène comme une fabrique ethnométhodologique de l’acte scientifique, processus qui fit l’objet d’un examen critique après la publication de La Vie de laboratoire : la Production des faits scientifiques de Latour et Woolgar (6). Cette fabrique ethnométhodologique de l’acte constitue précisément la stratégie — et la philosophie — du spirituel matériel que j’en suis venue à employer de manière subversive dans mes performances vidéo de laboratoire, au service de visées féministes.
La technoscience féministe férale — que j’ai auparavant désignée sous le terme de sorcellerie technoféministe — constitue un mode d’enquête qui articule les héritages critiques des technosciences féministes avec des dimensions interpersonnelles de la créativité, afin de refuser les logiques institutionnelles réductionnistes ainsi que les méthodes compartimentées, dépersonnalisées et aseptisées. Là où la technoscience dominante prescrit objectivité, stérilité, distance et contrôle, la technoscience féministe férale embrasse délibérément la subjectivité et le désordre. Elle lie le savoir à l’empirisme à travers des expériences vécues en déploiement, trouvant ses catalyses dans les corps qui saignent et éjaculent, les états hormonaux fluctuants et les pratiques de laboratoire dissidentes. Dans cette perspective, le sens se construit — et se voit délibérément priorisé — à travers la mise en performance de la critique féministe (comme rituel), ainsi qu’à travers les artefacts technoscientifiques et artistiques issus de ces expérimentations. Le féral, dans ce cadre, désigne le corps indocile au sein même des espaces qu’il habite : une intra-féralité. De la même manière que les mauvaises herbes surgissent à travers les fissures des trottoirs de béton rompues par les racines des arbres, certains espaces culturels rendent possibles des formes de croissance non autorisées au sein des cadres institutionnels. Les résidences artistiques occupent souvent de telles brèches fertiles : à moitié à l’intérieur, à moitié à l’extérieur de l’appareil institutionnel, reconnues sans être entièrement contrôlées. Ce sont des espaces-frontières, des espaces rudéraux, des espaces que les sorcières, comme l’ont montré Haughwout et Kellhammer, ont historiquement l’habitude de fréquenter. En résonance avec la sorcellerie rudérale, les actions menées dans et sur ces sites peuvent servir à remédier aux silos de savoir qui étouffent la recherche dans les champs spécialisés institutionnalisés. Grâce à l’ambiguïté permissive de la résidence artistique, il devient possible de conduire des expérimentations qui seraient bien plus difficiles à réaliser dans des laboratoires institutionnels entièrement soumis à la surveillance. Les protocoles peuvent être détournés, hybridés, rendus bâtards ; les disciplines s’entrelacer ; et, comme dans les exemples que je présente ici, les échecs eux-mêmes peuvent être laissés à se transformer par décomposition.
Entrer dans une résidence avec une orientation férale revient à la considérer comme un site de germination rapide : saisir les maigres ressources qu’elle parvient à dégager et persister dans une disruption créative relativement peu gouvernée. Dans ma pratique, ces résidences artistiques ont fonctionné comme des laboratoires génératifs et matériellement complexes, au sens large. Ces zones deviennent alors des lieux d’intervention biotechnologique et d’engagement profond dans des processus communautaires de co-création. Dans ce chapitre, je présente trois études de cas de tels espaces de résidence, où la féralité — en tant que sorcellerie et perturbation technoféministe — a été encouragée à proliférer. Deux de ces trois résidences appartiennent au Feral Labs Network.
Du champ à la fiole — graine, sortilège et cellule souche
Ma trajectoire férale s’est déployée à travers une continuité de projets de courte durée dessinant un mouvement allant du paysage comme laboratoire vers le biolaboratoire comme terrain rituel, chaque résidence catalysant des formes distinctes de divergence méthodologique. Le point d’origine fut le Musée de la Sorcellerie et de la Magie de Boscastle, au Royaume-Uni, où j’ai investi les falaises boueuses et saumâtres des Cornouailles comme site génératif et occulte d’enquête bibliographique et artistique. C’est là que furent d’abord invoqués des protocoles bâtards, à travers un rituel mobilisant des instruments improvisés et des matériaux corporels provenant de donneur·ses, afin de perturber les lignées du travail de laboratoire aseptisé en les réinscrivant dans la merde, les fleurs et le folklore (fig. 1). Cette première phase fut suivie de la résidence TTTlabs BioFeral.BeachCamp en Crète, qui constitua une zone interstitielle reliant paysage et laboratoire. Cette résidence de dix jours encourageait la co-création expérimentale entre artistes et chercheur·ses ; j’y ai de nouveau articulé rituel et protocole dissident à travers des performances chorégraphiées et des productions vidéo utilisant des matériaux corporels de donneur·ses en vue d’une (possible mais non confirmée) fécondation humaine in vitro. Enfin, dans le cadre d’une résidence de trois mois avec Cultivamos Cultura, coorganisée avec le laboratoire Graça à l’Institut Gulbenkian de médecine moléculaire (uLisboa), j’ai poursuivi cette trajectoire dans le domaine de l’expérimentation en wetlab, à partir de cellules de type sauvage prélevées directement sur mon propre corps. C’est ici que le tournant féral est devenu littéral : mes cellules menstruelles et leur microbiote vaginal associé sont entrés dans la boîte de Petri à la fois comme échantillons cliniques et comme agents co-créatifs au sein d’expériences standard de culture tissulaire, orientées vers des finalités spéculatives. À travers cette continuité, les résidences ont mis en acte un réensauvagement de la technoscience elle-même, dans lequel le lieu de production des savoirs oscillait entre laboratoire canonique et territoire hanté.
Au sein de cet ensemble d’activités interconnectées, la structure même de la résidence fonctionnait comme co-agent de mes méthodologies hackées. Chaque site proposait une écologie singulière permettant de déployer des protocoles contournant les règles de la biotechnologie conventionnelle, de la médecine régénérative et des tabous qui les traversent. Ainsi, la fabrication rituelle d’homoncules bâtards à partir de mon fluide menstruel et de sperme de donneur a progressivement dérivé vers la transformation de cellules souches menstruelles en types neuronaux dans le cadre d’une lignée spéculative d’organogenèse sexuée — dont je détaillerai plus loin les modalités. Ces matériaux et méthodes ont également contribué à l’élaboration d’un nouvel appareillage biotechnologique au cours d’une résidence artistique ultérieure… mais cela relève d’un autre chapitre. Par le processus, le lieu et l’agentivité des participant·es, les résidences sont devenues des foyers de fuite épistémique : elles ont rendu possibles des proliférations au-delà des frontières scientifiques, ainsi qu’une réappropriation de l’autonomie corporelle à travers des espaces technoscientifiques improvisés — depuis le petit carré de jardin soigneusement entretenu d’un musée médiéval de village jusqu’à une annexe artistique à ciel ouvert, puis à une paillasse de laboratoire infiltrée, et au-delà encore. Je propose ainsi de concevoir les résidences artistiques comme des co-productrices férales : des zones fugitives de recherche-création qui déstabilisent les bureaucraties ; des environnements vivants, envahis d’herbes folles et de graines (rudéraux), où une agentivité distribuée — humaine et plus-qu’humaine, cellulaire et symbolique — vient troubler et réécrire la logique confinante du laboratoire institutionnel.
Étude de cas I : Invoquer le bâtard — Le Musée de la Sorcellerie et de la Magie (Royaume-Uni)
Cette étude de cas porte sur le site où mes protocoles bâtards ont pris naissance, à travers une mixture queer destinée à produire une vie artificielle. Ce lieu — qui n’était pas un laboratoire au sens conventionnel du terme — a constitué le terrain conceptuel et matériel initial à partir duquel s’est élaborée une méthode technoscientifique féministe devenue par la suite centrale dans ma pratique. J’ai découvert pour la première fois la proto-créature appelée homoncule dans les archives et la bibliothèque occulte du Musée de la Sorcellerie et de la Magie, au cours d’une résidence artistique à la fin de l’année 2022. J’y suis retournée en 2024 afin d’aboutir cette recherche sous la forme d’une exposition consacrée au thème du sang occulte. De nombreuses œuvres conservées dans la collection du musée — manuscrits ésotériques comme œuvres contemporaines — faisaient référence à cette figure de l’humain synthétique en bouteille. L’homoncule, curieuse expérimentation alchimique, représente l’un des fantasmes fondateurs de la science patriarcale, enraciné dans les théories de la « préformation » : la croyance selon laquelle le sperme contiendrait déjà un homme miniature, entièrement formé, prêt à émerger dans l’existence comme une graine de chia gonflée d’eau.
Ce mythe proto-scientifique imagine la création de la vie humaine sans utérus, sans ovule et sans aucune participation d’une femme cisgenre reproductive : uniquement du sperme incubé dans du verre, placé dans le « ventre » d’une jument et nourri par un mystérieux nutriment sanguin masculin, l’arcanum sanguinis hominim (fig. 2). L’homoncule met ainsi en scène une conception humaine aseptisée de la chair féminine, du sang féminin et, surtout, du plaisir, le tout sous contrôle techno-masculiniste. La recette élaborée par l’alchimiste de l’époque moderne Paracelse a établi un précédent glaçant dans son effacement du maternel et dans les violences exercées envers le plus-qu’humain. De l’incubateur équin profondément coercitif de Paracelse jusqu’à la préférence persistante des biotechnologies contemporaines pour le sang bovin, équin ou masculin humain dans les protocoles de culture tissulaire, cette lignée gynéphobe se perpétue — héritage d’un imaginaire technologique visant à supplanter le corps féminin, cyclique, indocile et souvent peu coopératif. C’est précisément cette histoire que mon travail cherche à fracturer à travers un retour à des modes d’existence ensauvagés : en mobilisant des cellules et des sangs stigmatisés et auto-prélevés (« de type sauvage »), mais aussi en réintroduisant affect, consentement, plaisir queer et multiplicité.
Au cours de ma résidence, j’ai découvert dans les archives du musée un document singulier et anomal : une illustration dessinée à la main provenant de la collection Richel, accompagnée d’un texte décrivant ce qui semblait être une variation créative — ou une adaptation populaire — de la procédure paracelsienne de l’homoncule (fig. 3). Contrairement à la version canonique fondée sur l’utilisation du sperme, cette variante substituait le sang menstruel afin d’aboutir à des résultats plus férals : la production d’un basilic médiéval — créature hybride et nocive, composée principalement de coq et de serpent. J’ai abordé ce document comme un script opératoire destiné à être réactivé à travers ma propre pratique contemporaine.
Le protocole bâtard que j’ai élaboré à partir de cette illustration plaçait mon propre utérus au centre du dispositif, comme zone à la fois biologiquement et mythiquement dynamique, dont les capacités régénératives exfoliées fournissaient la base matérielle et métaphorique d’une invocation monstrueuse in vitro. En engageant ce document à travers un processus itératif d’interprétation, d’assemblage et d’expérimentation matérielle, ma méthodologie s’est déplacée d’une posture de chercheuse-observatrice vers celle de praticienne-participante. La manière dont le musée lui-même encadrait le savoir a contribué à ce jeu méthodologique : les objets y sont classés non seulement selon leur fonction, mais aussi selon leur signification magique et culturelle. Ce positionnement hybride, accordant une importance simultanée à l’utilité et au sens, ouvrait un espace permettant d’engager les archives comme co-agentes dans l’activation de mon expérimentation.
Mon protocole était le suivant : mélanger une scientifique illégitime (moi-même) avec trois autres sorciers queer — tous des hommes gays — afin de concocter clandestinement une bête in vitro. Ce protocole est non monogame ; il ne peut être reproduit fidèlement mais seulement se déplacer et se transformer selon chaque cycle, chaque corps, chaque configuration de saison, de ciel ou d’écologie. Aucun résultat n’est garanti. La promiscuité y est encouragée.
J’ai réuni mon intime collectif de sorcières et sorciers lors d’une éclipse lunaire, moment où toute chose scélérate, mutante ou socialement cataclysmique peut advenir ; cette occasion fut utilisée pour transgresser rituellement les normes de la reproduction perpétuées par la technoscience occidentale (ainsi que les rituels apotropaïques historiquement pratiqués durant les éclipses afin d’écarter les malformations à la naissance). Les matériaux que nous avons soigneusement recueillis à partir de nos propres corps étaient tous associés à des formes supposément non reproductives et socialement rejetées : du sang menstruel, signe d’un prétendu « échec » de fécondation, mêlé à des spermatozoïdes issus de corps qui ne désirent ni l’intérieur d’un vagin ni la convergence avec les parois utérines. De tels fluides sont habituellement considérés comme des déchets ; autrement dit : un surplus souillé, une viscosité perverse, jamais destinée à prolonger une lignée patriarcale. Pourtant, sous l’obscurité de notre événement céleste nocturne, ils devinrent puissants ensemble. Comme l’écrivent Haughwout et Kellhammer, « les friches possèdent un pouvoir capable d’invoquer les sorcières à l’existence ». Nos matériaux troubles devenaient ainsi chargés de présages, susceptibles de faire émerger une créature plus profane encore que celle imaginée dans la recette originelle — un humainimal féral venant dérouter la création androcentrée de Paracelse. Ce qui pourrait émerger n’était pas entièrement l’enjeu, même si nous fantasmions bien sûr ses possibles devenirs.
Après avoir cérémonieusement incanté nos fluides visqueux ensemble dans un espace utérin de verre courbé, nous avons enseveli la bonbonne dans une fosse remplie de fumier frais obtenu auprès d’un voisin éleveur de chevaux. Notre mixture devait incuber dans ce berceau fécal durant quarante semaines gestationnelles de fermentation — dissimulée hors du regard, occultée, dans un bac de jardin de campagne d’une apparente banalité (fig. 4). La flore anglaise bien élevée — accompagnée de plantes arythmogènes comme l’aconit, ou « casque-de-moine » — servait de camouflage, dissimulant cette fermentation ésotérico-artistique sous la protection d’une distraction décorative potentiellement létale (fig. 1). Comme l’expliquent Haughwout et Kellhammer, « les sorcières rudérales doivent parfois se rendre stratégiquement toxiques, laides, illisibles ou dangereuses afin d’échapper aux formes d’accumulation et d’extraction ». Notre progéniture serpentine serait ainsi soigneusement protégée contre toute excavation prématurée.
La dimension véritablement bâtarde du protocole résidait dans son refus de toute domestication, privilégiant au contraire une non-conformité reproductive et une prise de risque assumée. À travers cet acte hérétique, mon intention était de déjouer la séquestration ordonnée des technologies reproductives entre les mains des modèles et espaces de recherche corporatisés, en réactivant et en adaptant des scripts de procréation hérités. Ce qui fut ainsi porté vers une nouvelle matérialisation trouva sa prochaine itération dans un autre lieu tout aussi mythologisé : la Crète.
Étude de cas II : Enchevêtrements de marge — Université ionienne (Grèce)
Le TTTlabs BioFeral.BeachCamp, organisé par l’Université ionienne, s’est tenu sur l’île de Crète, dans l’annexe de Réthymnon de l’École des beaux-arts d’Athènes. Intégré au réseau élargi Feral Labs, TTTlabs encourage l’incertitude créative à travers des collaborations spontanées — parfois inconfortables — entre personnes le plus souvent étrangères les unes aux autres, dans le contexte des nouvelles technologies reproductives.
Dans cette édition de TTTlabs, la thématique des zombies — ou du semi-animé/réanimé — était également présente, ajoutant une tonalité macabre et camp à l’ensemble. À ce propos, et en résonance avec mes propres préoccupations, « la sorcellerie rudérale est une pratique d’invocation des morts. Les écologies rudérales pratiquent déjà la nécromancie… ». Je reviendrai sur cette idée dans l’interprétation des procédures de laboratoire de ma prochaine étude de cas, mais ce qui m’intéresse ici est l’idée, formulée par Haughwout et Kellhammer, selon laquelle la dimension sorcière réside dans le refus de se précipiter sans cesse vers les catastrophes du « progrès » futur, et dans le choix d’embrasser des savoirs occultés où le sens se loge dans les « revendications morales du passé ». En effet, à l’heure de la disparition des espèces et de l’intérêt capitaliste pour la marchandisation des technologies de dé-extinction, nous vivons déjà dans le Nécrocène (7) ou, plus encore, dans le Néganthropocène (8) : un régime qui n’est pas seulement celui de l’extinction, mais celui d’une extinction administrée. Avec TTTlabs BioFeral.BeachCamp, les biotechnologies furent dépouillées de leur vernis institutionnel d’« innovation » et des dispositifs de contrôle qui l’accompagnent, afin d’être reconfigurées comme pratique férale où l’échec, le cannibalisme, le désordre des morts-vivants et les mythes anciens portaient un potentiel chaotique de reconfiguration morale ainsi que de production de nouvelles approches et perspectives.
Dans ce nouveau contexte, mon protocole d’homoncule bâtard fut adapté en collaboration avec la cinéaste canadienne Elizabeth Littlejohn sous la forme d’une expérimentation rituelle collective et d’une production vidéo performative. Alors que le rituel originel mené au Musée de la Sorcellerie et de la Magie avait queerisé et inversé le protocole paracelsien en le fusionnant avec une recette hermétique de basilic, notre itération crétoise a prolongé ma praxis située à travers des références mythiques locales. Nous lui avons donné le titre Mooncalf Homuncularium et avons utilisé des accessoires spécifiques évoquant Ariane et le Minotaure (fig. 5). Un cordon rouge était déroulé comme attache de lignée sanguine, afin d’évoquer non seulement la continuité menstruelle et notre bio-lignée spéculative, mais aussi le rôle directeur d’Ariane dans la navigation labyrinthique — ainsi que la signification contemporaine du mythe comme métaphore du démêlage des dilemmes éthiques (fig. 6). Plus encore, le Minotaure — enfant hybride et bâtard — naît du désir bestial de la sorcière crétoise et déesse lunaire Pasiphaé après son accouplement avec un splendide taureau blanc. Ce mythe faisait ainsi également référence au projet Mooncalf de mes précédents travaux biotechnologiques spéculatifs réalisés dans le cadre de ma recherche doctorale. Ces associations discrètes, sous-jacentes à des actes plus ouvertement profanes, furent inconsciemment réactivées et retravaillées à travers nos engagements avec une histoire culturelle située.
Nos préparatifs rituels comprenaient la construction collective d’une hutte d’incubation réalisée à partir de branches glanées sur le site de l’annexe, liées et cousues ensemble avec notre cordon rouge. Sous ma chorégraphie volontairement approximative, les participant·es de la résidence se rassemblaient en large cercle autour de la hutte afin d’y déposer des offrandes de fluides corporels prélevés à l’avance (fig. 7). Une fois encore, l’événement coïncidait avec un phénomène céleste : cette fois, une éclipse solaire. À travers une procession de participant·es volontaires, sang menstruel, sperme, salive, larmes, résines végétales — et qui sait quelles autres substances demeurées non déclarées — furent versés dans un unique récipient de verre installé au cœur de la hutte. Ces contributions faisaient émerger tout un spectre d’affects : parfois sombre, parfois franchement ridicule. Plutôt que d’imiter directement la « vie » telle que Paracelse l’avait conceptualisée, nos gestes visaient à restituer les processus de laboratoire à un état relationnel, écologique et indocile. En injectant délibérément contamination microbienne et contamination sociale dans le récipient, nous ensemencions de nouvelles possibilités de création — qu’il s’agisse d’une fécondation temporaire d’un ovocyte expulsé contenu dans le sang menstruel et mêlé au sperme de donneur, ou d’autre chose encore. Une fois de plus, dans cet espace, la possibilité de création ne résidait pas dans la production d’un embryon viable mais dans l’acte performatif de contribution collective, puis dans le fait de laisser l’œuvre fermenter dans sa propre mythopoïèse. Nous avons scellé notre rituel par une adaptation maladroite d’un rite traditionnel de fertilité — une danse autour d’un mât de mai — où chaque participant·e tenait l’extrémité d’un segment du cordon rouge fixé à la hutte d’incubation (fig. 8). Se croisant de manière désordonnée, passant les un·es sous les autres puis au-dessus, tournant dans le sens horaire puis dans le sens inverse (widdershins), cette danse matérialisait littéralement nos énergies liées : maladroites, joueuses, essoufflées et fondamentalement vouées à l’échec. Notre laboratoire de fortune, construit à partir du paysage puis activé rituellement, fut ensuite replacé dans ce même paysage comme installation permanente — quoique essentiellement organique — afin d’être lentement réabsorbé par le terrain rudéral.
La bonbonne issue du premier rituel en Cornouailles devint ainsi un « objet-frontière » au sens de Susan Leigh Star : pour moi, elle incarnait un processus féral dont l’histoire était réénoncée, la méthode re-bâtardisée, puis réactivée dans un nouveau paysage. La mise en scène de gestes aussi intimes avec des inconnu·es, dans un lieu lui-même étranger, faisait de l’inconfort une véritable technique. L’inconfort, en tant que mesure férale, agit ici comme un révélateur des soubassements culturels de ce qui se présente ordinairement comme science, ainsi que de ses implications. Au final, le protocole rituel de TTTlabs, tout comme celui du musée de sorcellerie, n’a produit aucun résultat conventionnel ; aucun homoncule ne s’est animé comme miracle in vitro de la science et de l’art — du moins à ma connaissance. Ce qui a émergé fut plutôt une expérience incarnée des techniques de magie, activées à travers la collaboration comme méthodologie venant pervertir la prétendue sacralité de la technoscience par le désordre du sang, de la danse, du désir et, finalement, par le tampon purificateur de l’eau de mer (fig. 9).
Étude de cas III : signes de bâtardisation — Cultivamos Cultura (Portugal)
L’étape finale de ma trajectoire férale m’a conduite vers le laboratoire institutionnel du Dr Luis Graça à l’Université de Lisbonne, dans le cadre d’un partenariat avec Cultivamos Cultura. Cette résidence marquait un basculement du rituel spéculatif vers les biotechnologies reproductives proprement dites — quoique peut-être pas si « propres » que cela. Là où les précédents sites investissaient le paysage comme laboratoire, le laboratoire Graça constituait un espace d’infiltration (autorisée) et de résidus rituels. Après avoir satisfait à l’obligation vaccinale — administrée sur une table de cuisine transformée en cabinet médical improvisé — j’ai été autorisée à travailler avec les cellules « de type sauvage » prélevées à partir de mon propre fluide menstruel.
Les techniques que j’ai employées — protocoles d’induction et de différenciation neuronales (destinés à métamorphoser des cellules souches en cellules cérébrales) — relèvent des pratiques standards de la recherche sur les cellules souches. Pourtant, elles se trouvaient désormais hantées par une continuité, portant les échos biochimiques de mes engagements antérieurs en Cornouailles et en Crète. Les mêmes types de cellules souches qui circulaient dans les fluides de mes précédents rituels devenaient à présent les participant·es chorégraphié·es de boîtes de Petri ; j’imaginais que ces échantillons transportaient peut-être la mémoire stratifiée de leur collecte : phase lunaire, cycle menstruel, conditions atmosphériques, intervention médicale (ayant retardé mes règles) et intention créative. Faisant écho aux interrogations du « spirituel matériel » de Susan Leigh Star — notamment à cette question : « qui verra les espaces intermédiaires ? » (9) — je me demandais : ces cellules demeuraient-elles intriquées avec leurs cohortes bercées par le fumier à travers un espace interdimensionnel ? Dans ce contexte, science rituelle et médecine régénérative entraient en contact. Chaque morphologie cellulaire était orientée par les forces corporelles et planétaires dont ces cellules avaient émergé, et ces dimensions ne seraient pas effacées par les habituelles exigences d’anonymisation des études cliniques. La greffe du personnel et du rituel collectif sur le laboratoire constituait une technoscience bâtarde refusant de séparer le savoir du corps et l’intuition de l’innovation.
Observer des cellules fraîches, directement recueillies dans ma coupe menstruelle puis animées grâce à la microscopie d’imagerie cellulaire en direct, m’offrait la possibilité d’interpréter symboliquement leurs transformations visibles : comme des sigils, un nouveau vocabulaire de significations où les tendances innées (autopoïèse) de mon corps matériel étaient influencées par de minuscules quantités de facteurs biochimiques de croissance que je leur avais administrées. Le facteur neurotrophique dérivé du cerveau (Brain-Derived Neurotrophic Factor, BDNF) ainsi que d’autres messagers liquides déclenchaient des réponses morphologiques — telles que des prolongements semblables à des axones — devenant les marqueurs visuels d’un langage émergent que je m’efforçais de déchiffrer : signes de réussite expérimentale, d’échec, ou peut-être indicateurs d’autre chose encore ? (fig. 10) Après tout, qu’est-ce qu’une expérience réussie ? En suivant les observations de Latour sur le travail de laboratoire « guidé par un champ invisible » et en résonance avec l’impulsion de Star visant à inventer des langages capables d’interroger les hiérarchies de crédibilité dans les science and technology studies, je me suis trouvée inspirée à autoriser — et à autorialiser — mon propre tome non verbal de significations cellulaires, élaborant une forme de cellomancie. Ainsi, ma lecture des comportements cellulaires posa les bases de ce qui allait devenir une nouvelle œuvre intitulée Z-stack (fig. 11).
Le processus d’examen des séquences microscopiques en accéléré — plus de 1200 images — réactivait visuellement et déplaçait la chorégraphie temporelle de l’activité cellulaire. J’ai matérialisé cette danse à travers la boîte de Petri sous la forme de livres imprimés et reliés à la main ; les pages, constituées d’un empilement séquentiel d’images selon l’axe temporel (axe Z), pouvaient être « lues » par une autre personne en feuilletant rapidement l’ouvrage (fig. 15). Le fait de cadrer les cellules comme un texte d’archives invoqué faisait écho à mes recherches antérieures au Musée de la Sorcellerie et de la Magie, où les traces vivantes se transformaient avec le temps pour donner naissance à de nouvelles adaptations culturelles. De la même manière, les cellules désormais mortes — blanchies puis éliminées comme déchets biologiquement dangereux — continuaient à se réanimer à travers les manipulations manuelles du livre, rappelant l’inculcation zombie du BioFeral.BeachCamp. Mais plus encore, traiter les cellules souches en différenciation à la fois comme matériau de recherche et comme support de signification revenait à contester les cadres dominants de l’investigation scientifique, lesquels cherchent délibérément à effacer les récits anecdotiques ou les informations personnellement identifiantes. Mon approche, au contraire, re-personnalisait les cellules comme entités subjectives, réactives et transformatrices, inscrites dans les cycles de ma propre histoire ainsi qu’entre les mains du public. Ce recadrage est central dans les concepts qui alimentent le tournant féral, où la science est comprise comme une « entreprise radicalement contextuelle et problématique, dotée d’un mandat social lui-même profondément problématique » (10) — où le laboratoire n’est jamais neutre, le protocole jamais véritablement fidèle, et le corps jamais fixe ni passif.
La théorie dans la chair : le féminisme féral (alias sorcellerie technoféministe) comme méthode
Le point de collision entre intervention humaine — y compris l’interventionnisme technologique — et féralité réside dans le concept de « réensauvagement » (rewilding), déjà évoqué, qui anime le réseau Feral Labs. Le réensauvagement n’est toutefois pas un concept réservé aux pratiques et philosophies biotechnologiques subversives. Colossal Biosciences, géant technologique états-unien engagé dans une forme de reconstructivisme écologique à travers des expérimentations dites de « dé-extinction », mobilise lui aussi le réensauvagement dans le cadre de ses motivations épistémologiques liées à la restauration, au contrôle et à un conservationnisme soutenu par le capital. L’entreprise utilise l’édition génomique et des espèces porteuses afin de tenter de réanimer une mégafaune charismatique et laineuse telle que le mammouth. Son modèle, emblématique des objectifs biotechnologiques conventionnels, recoupe les ambitions technocratiques consistant à traiter l’écologie comme une interface programmable destinée à réparer la catastrophe contemporaine — en parfaite adéquation avec l’horizon du « Néganthropocène ». Le sauvage y est ré-ingéniéré sous la forme d’un simulacre d’existence, domestiqué par la science et rendu lisible aux cadres dominants du progrès et de l’utilité. À ce titre, il se trouve légitimé.
La figure du bâtard, quant à elle, se situe hors des conventions reproductives hétéronormatives. Les bâtards ne sont pas légitimés par les systèmes autorisés de filiation, de lignée ou de patriarcat ; ils naissent de la disruption et de la transgression, à la fois personnelles et sociales. Dans cette perspective, mes protocoles — élaborés dans les fissures séparant les pratiques de laboratoire légitimées de la sorcellerie incarnée — prennent eux-mêmes une forme bâtarde. Ils sont donc illégitimes du point de vue institutionnel, mais peut-être fertiles : destinés à multiplier les possibles plutôt qu’à reproduire une autorité extérieure.
Dans la boîte de Petri, cette lignée « bâtarde » se manifeste au niveau cellulaire. C’est là que rudéral et bâtard se rejoignent dans un même geste de réensauvagement : tous deux sont des figures de vie émergente produite par la perturbation. Le « rudéral » dans ma pratique de sorcellerie technoféministe puise dans l’écologie perturbée de l’utérus qui se desquame ; je conçois l’utérus comme une zone rudérale dans la manière dont les cellules souches y sont à la fois hormonalement rasées/libérées puis engagées dans la reconstruction de l’endomètre après chaque menstruation. Il s’agit d’un espace-frontière continuellement régénératif, vibrant et dynamique, en perpétuel état de flux, qui fournit la matière première de la plupart de mes expérimentations biotechnologiques et de mes rituels de sorcellerie — ce que je désigne dans ce chapitre comme des protocoles bâtardisés.
L’utérus qui se desquame constitue également un biome de transformation, saturé non seulement d’agentivité mais aussi de potentiel mythopoétique. Le milieu sanguin menstruel ne fermente pas, ne moisit pas et ne devient pas « contaminé » de l’extérieur de la manière dont d’autres (mono)cultures cellulaires peuvent l’être. Les espèces microbiennes commensales — ou d’autres facteurs natifs du fluide — semblent participer à la protection des cellules contre les intrusions ; l’habituel cocktail antibiotique utilisé pour contrôler les cultures cellulaires dépourvues d’agents microbiens n’est pas nécessaire (11). Cet aspect est pertinent aussi bien dans le cas de la contamination sociale opérée par les rituels Homuncularium que dans celui de mes expériences ultérieures de différenciation cellulaire.
En outre, mes cellules endométriales ne proviennent pas de lignées cellulaires standardisées ; dans la nomenclature bioscientifique, elles sont catégorisées comme « de type sauvage » (wild-type), puisqu’elles sont fraîchement prélevées sur ma propre chair et conditionnées hormonalement par l’écologie singulière et variable de mon corps. Elles résistent à l’universalisation comme à la réduction ; leur prolifération est adventice, presque stupéfiante — telle fut ma première réaction face à leur vitesse de croissance (12). Elles surpassent les fibroblastes commerciaux et forment des structures morphologiques inquiétantes, pouvant apparaître comme l’incarnation simultanée de la science et du sortilège (fig. 12). De plus, ces cellules sont fréquemment congelées à l’aide de protocoles cryogéniques afin d’être ultérieurement réanimées lorsque nécessaire. Cette importante opération de nécromancie garantit une disponibilité continue et permet la production de nouveaux savoirs malgré les irrégularités désormais imprévisibles de mon cycle périménopausique — tout en constituant une sauvegarde face à l’erreur humaine.
Les plantes rudérales prospèrent dans des sols contaminés, tandis que les protocoles bâtards prospèrent dans le terrain épistémique contaminé des pratiques de laboratoire férales — là où la légitimité scientifique a été déplacée, queerisée, réévaluée, puis contournée ou réinvestie. En ce sens, la technoscience féministe férale ne cherche pas docilement à être incluse dans les régimes de savoir dominants ; plutôt que de se nourrir des morts (13), nous les invoquons afin d’apprendre d’eux. Mes protocoles bâtardisés salissent les biotechnologies institutionnelles, les ensemencent de produits dissidents et d’intentions déviantes. Ils posent les questions suivantes : quels nouveaux savoirs pourraient émerger si nous cessions d’aseptiser et de standardiser les méthodes, et reconnaissions la saleté — parfois plaisante — du corps ? Quelle puissance régénérative habite les zones désavouées du sang utérin, du sperme queer, des tissus rejetés, des larmes maladroites ou incontrôlables, et d’autres écoulements muqueux ? Quels nouveaux futurs féministes férals puis-je invoquer à l’existence ?
L’humidité comme épistémologie
L’humidité est une condition de vitalité. Si le savoir, dans la science patriarcale, a été codé comme propre, contenu, et finalement sec — intellectuellement comme institutionnellement — alors le féminisme féral insiste sur l’humidité. Dans mes protocoles, les savoirs s’accumulent, fuient, circulent ; ils sont inséparables du sentir, de l’excrétion, de la sécrétion, du toucher, du frottement, du heurt et de la masturbation. Traiter le sang menstruel, le sperme, la salive et les larmes comme des agents épistémiques revient à les reconnaître comme indociles, incarnés et intrinsèquement réfractaires au contrôle. En cela, le réensauvagement féral est permissif. Au lieu de rétro-ingénier l’extinction, il donne naissance à un futur à travers des protocoles incarnés et bâtardisés. Il démontre que le réensauvagement excède la seule écologie pour devenir une posture méthodologique queer. Ainsi, là où Colossal opère dans un cadre de contrôle écologique, mon travail — à travers les résidences artistiques que j’ai évoquées — mobilise l’incertitude, l’érotisme et les rituels de co-création. Il situe le sauvage dans un bioscope intime, profondément personnel et relationnel, plutôt que dans une toundra lointaine. Il s’agit d’un refus de laisser les pratiques de laboratoire demeurer domestiquées par les régimes techno-masculinistes de stérilité, de reproductibilité et de contrôle. À travers cette orientation, mon travail s’inscrit dans les technosciences féministes tout en les prolongeant. Réensauvager les biotechnologies consiste à réintroduire leurs matériaux dans une relation érotique et indocile avec leurs écologies, et à réécrire les récits de ces écologies. C’est aussi réensauvager le soi, revendiquer la chercheuse non comme observatrice détachée mais comme participante, sorcière, amante et complice queer. Les méthodes réensauvagées ne visent pas nécessairement la production d’un savoir stable ; elles cherchent plutôt à cultiver des futurs habités par l’incontenable, l’inconfortable, l’hybride et le bâtard sanglant.
Notes:
(1) Tsing, Anna L., Jennifer Deger, Alder Keleman Saxena et Feifei Zhou, 2021. Feral Atlas. The More-Than-Human Anthropocene. Stanford, Stanford University Press.
(2) Billimore, Y. (2024). Introduction. Dans Y. Billimore, T. Dolinšek et U. Veber (dir.), Feral Labs Node Book #2: Feralities (pp. 6–13). Ljubljana : Bioart Society et Zavod Projekt Atol.
(3) Haughwout, M., & Kellhammer, O. (2025). A Ruderal Witchcraft Manifesto. Dans S. Chaudhuri et J. Ward (dir.), The Witch Studies Reader (pp. 420–435).
(4) Puig de la Bellacasa, M. (2016). Ecological Thinking, Material Spirituality, and the Poetics of Infrastructure. Dans Boundary Objects and Beyond: Working with Leigh Star.
(5) Star, S. L. (2016). Revisiting Ecologies of Knowledge: Work and Politics in Science and Technology. Dans Boundary Objects and Beyond: Working with Leigh Star.
(6) Latour, B. (1986). Laboratory Life: The Construction of Scientific Facts. Princeton, NJ : Princeton University Press.
(7) McBrien, J. (2016). Accumulating Extinction: Planetary Catastrophism in the Necrocene. Dans J. W. Moore (dir.), Anthropocene or Capitalocene? Nature, History, and the Crisis of Capitalism (pp. 116–137). Oakland, CA : PM Press.
(8) Stiegler, B. (2018). The Neganthropocene. Open Humanities Press.
(9) Puig de la Bellacasa 2016 : 48.
(10) Star 2016 : 14.
(11) J’ai conservé pendant plusieurs mois, dans le réfrigérateur de mon domicile, des tubes et seringues contenant du fluide menstruel sans observer le moindre signe de contamination : aucune odeur, aucune structure filamenteuse moisie, aucune fermentation produisant des bulles.
(12) En réalité, ces cellules prolifèrent si rapidement que j’ai dû résister à la tentation absurde de m’auto-diagnostiquer un éventuel cancer ; les seules autres cellules que j’avais observées entrer dans une mitose aussi accélérée étaient des cellules HeLa (cellules cancéreuses cervicales utilisées dans de nombreuses expérimentations de laboratoire).
(13) McBrien 2016 : 116.
Bibliographie complémentaire:
Alaimo, S., & Hekman, S. (2008). Material Feminisms. Bloomington, IN : Indiana University Press.
Barad, K. (2003). Posthumanist Performativity: Toward an Understanding of How Matter Comes to Matter. Signs: Journal of Women in Culture and Society, 28(3), 801–831.
Barad, K. (2007). Meeting the Universe Halfway: Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning. Durham, NC : Duke University Press.
Bennett, J. (2010). Vibrant Matter: A Political Ecology of Things. Durham, NC : Duke University Press.
Bluemink, M. (2021). On Psychic and Collective Individuation: From Simondon to Stiegler. Epoché Magazine, 40. Consulté sur Epoché Magazine.
Cultivamos Cultura. (2025). Microdocs (Residencies) XXXIII – WhiteFeather Hunter [Vidéo]. Vimeo.
Hunter, W. (2020). Mooncalf: “Unclean meat”. Technoetic Arts, 18 (Taboo–Transgression–Transcendence in Art & Science), 205–222.
Hunter, W. (2023). Mooncalf Menstrual Meat (MMM). Continuum, 37(5), 576–594.
Hunter, W. (2025). Arcanum Sanguinis: Occult Blood. Dans : WhiteFeather Hunter.
Bowker, G. C., Timmermans, S., Clarke, A. E., & Balka, E. (dir.). (2015). Boundary Objects and Beyond: Working with Leigh Star. Cambridge, MA : MIT Press.
Parsaloglou, S. (2025, 1er septembre). Media. TTTlabs Ionian University.
Simondon, G. (2020). Individuation in Light of Notions of Form and Information (trad. T. Adkins). Minneapolis : University of Minnesota Press.
Lire la version augmentée dans le Feral Labs Node Book #3: Fa Fa Futures